از روانکاوي آموختهایم که ماهیت فرایند سرکوب در پایان دادن و محو کردن ایده یا فکري، که امري غریزي را نشان میدهد نهفته نیست، بلکه ماهیت این فرایند جلوگیري از آگاهانه شدن آن ایده است. وقتی چنین امري رخ میدهد، میگوییم که آن ایده در وضعیت «ناخودآگاه» است، و قادر هستیم دلیل وکارآمدي فراهم آوریم تا نشان دهیم حتی وقتی این فکر ناخودآگاه است، حتی وقتی شامل ایدهاي است که در نهایت به آگاهی وارد خواهد شد، میتواند تأثیراتی ایجاد کند. هر چیزي که سرکوب میشود حتماً در ضمیر ناخودآگاه
باقی میماند، لیکن باید دقیقاً از همین اول خاطرنشان کرد که امور سرکوبشده همه ضمیر ناخودآگاه را تشکیل نمیدهند. ضمیر ناخودآگاه حیطهاي گستردهتر دارد و امور سرکوبشده بخشی از ناخودآگاهاند. ما چگونه به شناختی از ناخودآگاه میرسیم؟ البته ناخودآگاه را فقط به منزله امري آگاهانه است که درك میکنیم، وقتی که دستخوش تغییر شکل یا ترجمه به امري آگاهانه قرار گرفته باشد. آثار روانکاوي هر روزه به ما نشان میدهند که ترجمه این نوع از امور یعنی ناخودآگاه ممکن است. براي آنکه چنین ترجمهاي رخ دهد، فرد تحت روانکاوي باید بر موانع و انواع مقاومتهاي خاص غلبه کند، همان مقاومتهایی که پیشتر، با پس راندنِ ایدهاي از ضمیر ناخودآگاه، مصالحی فراهم کرده بودند تا سرکوبش کنند.
توجیه مفهوم ضمیر ناخودآگاه
محافل بسیاري این موضوع را مورد بحث و گفتوگو قرار دادهاند که آیا ما حق داریم فرض کنیم امري روانی وجود دارد که ناخودآگاه است و این فرض را براي مقاصد کار علمی به کار بریم؟ به این تردید میتوان چنین جواب داد که فرض ما در مورد وجود ضمیرناخودآگاه فرضی ضروري و معقول است و ما شماري از براهین وجود آن را در دست داریم.
این وجود از آن رو ضروري است که دادههاي آگاهی، درون خودشان، داراي شمار بسیاري شکاف و فاصلهاند. غالباً، هم در افراد سالم و هم در بیماران، کنشهایی روانی رخ میدهند که تنها وقتی قابل توضیحاند که وجود نوع دیگري از کنشها را مسلّم فرض کنیم، کنشهایی که، معالوصف، آگاهی هیچ توضیحی برایشان در اختیار ندارد. این کنشها فقط لغزشهاي کنشی
و روءیا در افراد سالم و همه آن چیزهایی نیست که در افراد بیمار، آنها را به عنوان علامت بیماري روانی یا نوعی وسواس تشریح میکنیم؛ بلکه شخصیترین تجربههاي روزمرّهمان ما را با ایدههایی رو در رو میکنند که نمیدانیم از کجا به ذهنمان رسیدهاند و با نتایجی ذهنی ملازماند که نمیدانیم چهطور به آنها رسیدهایم. حال اگر همچنان بر این ادعا پافشاري کنیم که هر کنش روحی که در ما رخ میدهد لزوماً باید توسط خود ما از خلال آگاهی تجربه شده باشد، آنگاه تمامی کنشهاي آگاهانه[ اي که در بالا بدانها اشاره شد بیربط و ناملموس باقی خواهند ماند. به عبارت دیگر، اگر ما بین این کنشها، کنشهاي ناخودآگاهانهاي را که استنتاج کردهایم به طور فرضی اضافه کنیم آنگاه بین کنشها پیوندي قابل فهم برقرار میشود. بهره و افزایشی که بدینسان در معنا به دست میآید مبنایی دقیقاً موجه براي فراتر رفتن از محدودههاي تجربه مستقیم است. علاوه بر آن، وقتی معلوم میشود فرض وجود ضمیري ناخودآگاه قادرمان میسازد که روندي موفقیتآمیز را بنا کنیم که به واسطه آن میتوانیم تأثیري کارآ بر خط سیر فرایند آگاهی اعمال کنیم، آنگاه خود این موفقیت اثباتی خدشهناپذیر بر وجود آن چیزي است که از قبل فرضش کردهایم. از همین رو، وجود ضمیر ناخودآگاه این گفته را به ادعایی غیرقابل قبول بدل میکند که ما باید موضعیاتخاذ کنیم تا چنین مقرر داریم که هر آنچه در ذهن میگذرد براي آگاهی نیز شناخته شده باشد.
میشود پیشتر رفت و در دفاع از فرض وجود نوعی حالت روانی ناخودآگاه چنین استدلال کرد که خودآگاهیِ [ بالفعل ما ] در همه حال تنها شامل محتواي اندکی است؛ بنابراین قسمت اعظم آنچه معرفت آگاه مینامیم، باید در دورههاي قابل توجه از زمان در حالت نهفتگی باشد؛ به عبارت بهتر، از نظر روانی، در ضمیر ناخودآگاه باشد. وقتی تمامی خاطرات نهفتهمان را مورد ملاحظه قرار میدهیم متوجه میشویم که کاملاً دركناپذیر است که چطور میشود وجود ضمیر ناخودآگاه را انکار کرد. لیکن در اینجا با اعتراضی مواجهیم مبنی بر آنکه این
یادهاي نهفته را دیگر نمیتوان به منزله خاطراتی روانی توصیف کرد، بلکه باید گفت که آنها با پسمانده فرایندهاي جسمانی متناظرند، فرایندهایی که امر روانی میتواند مجدداً از درون آنها برخیزد. پاسخ واضح به چنین تردیدي آن است که خاطره نهفته، برعکس، بقایاي پرسشناپذیري از فرایندي روانی است. لیکن مهمتر است که به روشنی دریابیم که این اعتراض مبتنی است بر یکسان انگاشتن آنچه آگاهانه است و آنچه روانی است هرچند این فرض صریحاً بیان نشده، بلکه به منزله یکی از اصول موضوعه فرض شده است. این یکسانانگاري یا مصادره به مطلوب است که به این پرسش از قبل پاسخ مثبت میدهد که آیا هر آنچه روانی است ضرورتاً آگاهانه هم هست، یا اینکه این یکسانانگاري امري اعتباري و ناشی از نظام نامگذاري است. البته دومی، نظیر بقیه امور اعتباري، به روي ابطال گشوده نیست. پرسش این است که آیا این امر اعتباري شایسته آن هست که خود را به پذیرش آن محدود کنیم یا نه. شاید بشود چنین پاسخ داد که تساوي امر روانی و امر خودآگاه کاملاً بیمورد است. چنین فرضی استمرار روانی را از هم میگسلد و ما را با مشکلات لاینحل ناشی
از برابريِ روانی ـ فیزیکی درگیر میکند؛ همچنین در برابر این انتقاد قرار دارد که بدون دلیلی واضح نقشی را که آگاهی بر عهده دارد بیش از حد برآورد میکند و به گونهاي شتابزده ما را از حوزه تحقیق روانشناختی محروم میکند، بیآنکه قادر باشد این محرومیت را با نتایج حوزههاي دیگر جبران کند.
باري، واضح است که این پرسش با خطر تحلیل بردنِ خویش در مناقشهاي لفظی روبهرو است. به هر حال، فرقی ندارد حالات نهفته زندگیِ روحی را، که وجودش انکارناپذیر است، به مثابه حالات روانیِ آگاهی بشناسیم یا به مثابه حالات فیزیکی؛ به جاي آن بهتر استتوجهمان را بر آن چیزي متمرکز کنیم که با اطمینان از ماهیت این حالات مورد بحث میدانیم. تا آنجا که به مشخصههاي روانیِ این حالات مربوط است، براي ما کاملاً
دسترسناپذیرند؛ هیچ مفهوم روانشناختی یا فرایند شیمیایی نمیتواند به ما تصوري از ماهیت آن حالات بدهد. از سوي دیگر، به یقین میدانیم که این حالات در نقاط بیشماري با فرایندهاي روحیِ آگاه تماس دارند، و با اندکی کلنجار رفتن میتوان آنها را به فرایندهاي روحی آگاه تبدیل کرد یا این فرایندها را جانشینشان کرد؛ و میشود تمامیِ مقولاتی را که براي توصیف کنشهاي روحیِ آگاه به کار میبریم بر آنها نیز اعمال کنیم، مقولاتی چون ایدهها، مقاصد، تصمیمات و نظایر آن. در واقع باید گفت شماري از این حالات نهفته دقیقاً در غیبت
آگاهی وجود دارند و فقط از این جنبه است که با حالات آگاه متفاوتاند. از همین رو بهتر است که در پذیرش این حالات به منزله ابژههاي تحقیق روانشناسی تردید نکنیم، و در عین حال به گونهاي با آنها رفتار نکنیم که گویا عمیقترین پیوند را با کنشهاي روحی آگاه دارند.
انکار سرسختانه خصلت روانی کنشهاي روحیِ نهفته ناشی از این وضعیت است که بیشتر پدیدههاي ذيربط بیرون از حیطه روانکاوي بودهاند. هر آن کس که از واقعیات آسیبشناختی ناآگاه باشد، هر که لغزشهاي کنشیِ مردم عادي را تصادفی میانگارد و با این ضربالمثل قدیمی خرسند است که «روءیاها مهملاتاند» “Schäume sind Träume ، “ محکوم است که از مسائل روانشناسیِ آگاهیِ خود چیز کمی بداند و بدینمنظور هر نیازي
نسبت به تصور نوعی کنش روحی ناخودآگاه را از خویش دریغ کند. از قضا حتی قبل از ظهور روانکاوي، تجربیات مربوط به هیپنوتیزم و خصوصاً القائات مابعدهیپنوتیزمی ، به گونهاي ملموس وجود و نحوه عملکرد ناخودآگاه روحی را اثبات کرده بود.
علاوه بر این، فرض وجود ناخودآگاه فرضی کاملاً معقول است، چرا که با این پیشفرض حتی قدمی کوتاه از وجه اندیشیدن متعارف و قابل پذیرش همگان دور نمیشویم.
ضمیر آگاه، هریک از ما را فقط از حالات شخصیِ ذهن خودمان باخبر میکند، و اینکه دیگر مردمان هم داراي ضمیر آگاه هستند، استنتاجی است که ما از قیاس کنشها و گفتههايمشهود آنها به عمل میآوریم، به این منظور که رفتارشان را براي خویش قابل فهم کنیم.
(بیشک از نظر روانشناختی درستتر میبود این مسأله را اینطور بیان میکردیم که ما بدون هیچگونه تأمل خاص، سرشت شخصی خود و در نتیجه آگاهیمان را به هر کس دیگر نسبت میدهیم؛ و اینکه چنین همسانانگاري یکی از شروط ضروري فهمِ ما است. ) در گذشته نفس آدمی این استنتاج (یا این همسانی) را به موجودات انسانیِ دیگر، به حیوانات، گیاهان، اشیاء بیجان و به جهان بزرگ گسترش میداد، و مادامی که شباهت همه موارد فوق به نفس فردي عظیم و خردکننده بود این همسانانگاري مفید و کارآ مینمود؛ لیکن همپاي افزایش
تفاوت نفس با این «دیگریها»، چنین همسانیاي بیش از پیش غیرقابل اعتماد میشد.
امروزه، قضاوت انتقادي ما درباره مسأله وجود آگاهی در حیوانات با شک و تردید همراه است؛ ما از پذیرش آن در مورد گیاهان سر باز میزنیم و فرض وجود آگاهی در ماده بیجان را عرفان و رازگرایی تلقی میکنیم. لیکن حتی در جایی که تمایلِ اولیه و اصلی ما به همسانانگاري در
برابر نقد تاب آورده است ــ یعنی وقتی که «دیگریها» همنوعان خود ما هستند ــ فرض وجود نوعی آگاهی در آنان مبتنی بر یک استنتاج است و نمیتواند از آن حتمیت بیواسطهاي برخوردار باشد که نسبت به وجود آگاهی شخصِ خودمان داریم.
روانکاوي بیش از این چیزي نمیخواهد که همین فرایند استنتاج را بر خودمان نیز اعمال کنیم ــ اقدامی که صد البته ذاتاً به آن راغب نیستیم. اگر به چنین اقدامی دست بزنیم، ناچار باید بگوییم که تمامی کنشها و تجلیاتی که در خویشتن متوجه آنها میشویم و نمیدانیم چگونه آنها را به باقیِ زندگی روحی خویش متصل کنیم باید به گونهاي داوري شوند که گویا به شخصِ دیگري تعلق دارند؛ این اعمال به واسطه زندگی روحیاي توصیف میشوند که به کسی دیگر نسبت داده شده است. علاوه بر این، تجربه نشان میدهد که ما به خوبی
میدانیم چگونه در دیگران اعمالی را تفسیر کنیم (و خویش را درون زنجیره رخدادهاي روحی جاي دهیم) که خود از پذیرش همانها در خودمان به منزله امري روحی سر باز میزنیم. این جا سدي خاص، به گونهاي مشهود، بررسی و مطالعه ما را از خویشتن منحرف میکند و مانع از آن میشود که به شناختی صحیح از خویش برسیم.
وقتی این فرایند استنتاج، علیرغم موضعگیري درونی، بر خویش اعمال شود، به هر حال به افشاي نوعی ضمیر ناخودآگاه نمیانجامد، بلکه منطقاً فرضِ وجودي دیگر را [ در آگاهی ] پیش میکشد، آگاهیِ ثانویهاي که در نفس (self (فرد با آگاهیاي که خود اومیشناسد یکپارچه است. اما در همین نقطه ممکن است به درستی انتقادهایی مطرح شود. در اولین قدم اینکه آگاهیاي که مالکش از آن هیچ چیزي نمیداند، دقیقاً متفاوت است با آگاهی که به فردي دیگر تعلق دارد. در ضمن، مسأله این است که چنین آگاهیاي، که فاقد مهمترین وجه مشخصه خویش [ یعنی آگاهانه بودن ] است، اصلاً ارزش هیچگونه بحث و نظري را ندارد. کسانی که تاکنون در برابر وجود یک ناخودآگاه روانی مقاومت کردهاند،
احتمالاً حاضر نخواهند بود که آن را با یک ناخودآگاه فکري تعویض کنند. دوم آنکه روانکاوي نشان میدهد که فرایندهاي روحی نهفته متفاوتی که استنتاج میکنیم توجیهکننده درجه بالایی از استقلال دوجانبهاند؛ گویا آنها هیچ پیوندي با یکدیگر ندارند و هیچچیز از هم نمیدانند. در این صورت، باید خود را مهیا کنیم تا در خود نه تنها فرض وجود یک آگاهیِ دوم را بپذیریم، بلکه سومی و چهارمی و شاید بیشمار حالات آگاهی را بپذیریم که تمامیشان براي ما و یکدیگر ناشناختهاند. و سوم ــ که در بین این استدلالات وزینترین آنهاست ــ اینکه باید این واقعیت را نادیده نگیریم که تحقیق روانکاوانه آشکار میکند که شماري از این فرایندهاي نهفته مشخصات و حالات غریبی دارند که در چشم ما بیگانه یا حتی نامعتبر مینمایند، و آشکارا نافی صفاتی از آگاهیاند که براي ما آشنایند. از این رو، دلایل و شواهدي در دست داریم که باید استنتاجمان را درباره خویش تصحیح کنیم و بگوییم آنچه اثبات شده است وجود نوعی آگاهی ثانوي در ما نیست، بلکه وجود کنشهایی روانی است که فاقد آگاهیاند.
به علاوه محقّیم که اصطلاح «زیر ـ آگاهی» (consiousness-sub (رابه عنوان اصطلاحی نادرست و غلطانداز رد کنیم.
ما در روانکاوي چارهاي نداریم جز تصدیق این حکم که فرایندهاي ذهنی فینفسه ناخودآگاهند؛ و ادراك این فرایندها توسط ابزار آگاهی را تشبیه کنیم به ادراك جهان خارج توسط ابزار اندامهاي حسی. حتی امید میرود که با چنین مقایسهاي شناخت تازهاي به دست آوریم. فرض روانکاوانه کنش ذهنی ناخودآگاه از نظر ما، از یک طرف، اتساع عظیمی ازجانگراییِ (animism (بدوي است که سبب میشود ما نسخههاي بدل آگاهیِ خودمان را همهجا دور و برمان ببینیم و از طرف دیگر، گسترشی از تصحیحی است که کانت در دیدگاه ما نسبت به ادراك بیرونی ا عمال کرد. دقیقاً همانطور که کانت به ما هشدار داد که این حقیقت را از قلم نیندازیم که ادراکات ما، به صورت ذهنی (subjectively (مشروطند و نباید آنها را با آنچه ادراك میشود، ولی خود ناشناختنی است، یکی بگیریم؛ از همین رو روانکاوي هم به ما هشدار میدهد که نباید ادراکاتی را که به وسیله آگاهی صورت میپذیرد، با فرایندهاي ذهنیِ ناخودآگاهی یکی بگیریم، که ابژه آن ادراکاتاند. نظیر امر فیزیکی، امرروانی ضرورتی ندارد که همانطوري که وجود دارد، بر ما ظاهر شود. به هر حال باید شاد باشیم از اینکه تصحیح ادراك درونی آن مشکلات بزرگی را ندارد که تصحیح ادراك بیرونی به همراه داشت ــ ابژههاي درونی کمتر شناختناپذیرند تا دنیاي بیرونی.
